Recensão de: Hans Jonas, A Religião Gnóstica (Lisboa: Imprensa da Universidade de Lisboa, 2019), Isidro Lamelas, OFM

Texto de Isidro Lamelas. Revisão de Tomás Vicente Ferreira. https://www.ulisboa.pt/edicao/religiao-gnostica

A vida movimentada de Hans Jonas, marcada pelo espetro funesto do nazismo, ajudará a explicar a atenção tardia dada aos seus escritos. É, aliás, significativo termos esperado até 2019 para podermos ler a mais difundida e conhecida obra de H. Jonas (The gnostic Religion) em edição portuguesa. Na condição de judeu, teve de exilar-se, no mesmo ano (1933) em que Heidegger fora nomeado reitor da Universidade de Friburgo (e se escrevera no partido Nazi). No prefácio à terceira edição (pp. XIII-XXX), o própriooferece-nos uma preciosa nota autobiográfica, que nos dispensa de falar do autor, a não ser no que estritamente concerne à sua obra. 

Aluno, com a amiga Hannah Arendt, de Rudolf Bultmann, afirmou-se entre os estudiosos da história do cristianismo e da história das religiões com a publicação, em 1934, do primeiro volume de Gnosis und spätantiker Geist, continuada com um segundo volume surgido em 1954.  

Em 1958, foi publicada a primeira edição da memorável The gnostic Religion, obra quenasceu da tese de doutoramento de H. Jonas, redigida sob orientação de Martin Heidegger. Tudo começara em 1926, quando o jovem H. Jonas participou no seminário de Bultman, sobre “o conhecimento de Deus no Evangelho de João”. Não sendo teólogo, nem sequer cristão, interessou-se sobretudo por S. Paulo e seu papel na construção do conceito de liberdade na tradição ocidental. Este interesse inicial e residual depressa se encaminhou, especialmente a partir de 1930 (Der Begriff der Gnosis), para o terreno do gnosticismo dos três primeiros séculos da nossa era. Desde essa data, e sobretudo a partir da publicação do primeiro volume de Gnosis und spätantiker Geist, proporá uma nova síntese da Hidra gnóstica, na qual vê uma corrente de pensamento dualista anticósmico. Desta forma, foi um dos pioneiros da moderna investigação acerca da gnose, e da nova hermenêutica que conduzirá a novas sínteses.  

Numa primeira fase dos seus estudos, o nosso autor encontrara no existencialismo do primeiro Heidegger a chave hermenêutica para a gnose histórica, esforçando-se por nosdar uma perceção filosófica (Vorverständnis) do gnosticismo a partir da ontologia fenomenológica de Heidegger. Na obra A religião gnóstica, essa Vorverständnis de inspiração heideggeriana é, em boa parte, substituída por uma abordagem mais histórica e genética das ideias, com o intuito de associar o gnosticismo ao existencialismo. Esta interpretação existencialista da gnose constitui um dos motivos de interesse da obra de H. Jonas, para além do refinado aparato concetual pelo qual os estudiosos muito ficam a dever-lhe. A sua investigação acabou por se revelar fundamental para uma compreensão e definição do gnosticismo histórico, sem deixar de lançar uma luz sobre o pensamento ocidental moderno. Efetivamente, a importância de Jonas no âmbito das pesquisas sobre o gnosticismo no século XX reside sobretudo na sua tentativa de oferecer uma interpretação filosófica da gnose, a partir da elaboração de um princípio que viabilize conferir unidade à multiplicidade.

Insurgindo-se contra a opinio communis que via no gnosticismo uma religião parasitária, fruto da degeneração das religiões antigas, este filósofo alemão, aluno também de Martin Heidegger, pretendeu demonstrar a profunda originalidade da gnose antiga como movimento de revolta contra a conceção essencialmente otimista do mundo propagada pela filosofia helenista. 

A proveniência filosófica permitiu-lhe uma abordagem nova do gnosticismo, até então considerado como um fenómeno sincrético ou religião-parasita. Em vez de entender a Antiguidade tardia (Spätantike) como uma era de declínio, Jonas vê nessa a emergência de um novo modo de estar-no-mundo (Dasein). Na sua original perspetiva, o gnosticismo está longe de se resumir às diversas escolas e correntes sectárias gnósticas e, como tal, de interessar apenas aos históricos do cristianismo ou das religiões.

Na obra que, graças a esta excelente versão portuguesa, agora fica mais acessível aos leitores lusos, o autor sintetiza a sua investigação, apostando intencionalmente numa apresentação mais sistemática e colhendo fruto de algumas críticas que os seus primeiros estudos (Gnosis und spätantiker Geist) tinham suscitado. Deste esforço resultou uma obra de síntese e de leitura mais acessível ao leitor não versado na complexidade intrínseca ao tema em causa. 

O autor descreve e analisa, em seis capítulos, outros tantos textos e sistemas gnósticos, dos quais só dois (gnose simoniana e valentiniana) se enquadram dentro dos sistemas tradicionalmente considerados gnósticos em sentido estrito. Na verdade, a maioria dos estudiosos considera tanto o corpus Hermeticum (cap. 7), como a literatura maniqueia (cap. 9) (e o próprio marcionismo, cap. 6) como movimentos/fontes não-gnósticos. O mesmo se poderá dizer do Hino da Pérola, tão apreciado por Jonas (cap. 5, pp. 115-132): trata-se, na verdade, de um texto típico do misticismo cristão siríaco, marcado pela tendência encratita do século II. Um dos motivos de crítica (M. Simonetti) à síntese de Jonas reside precisamente no facto de dar atenção sobretudo a textos do mandeísmo e maniqueísmo. 

Outro ponto problemático e algo embaraçoso com que Jonas se defrontou tem a ver com a documentação gnóstica descoberta, entretanto, em Nag Hammadi (1947), à qual o autor não teve acesso senão muito parcialmente. No capítulo 12 (acrescentado na segunda edição) lamenta-se pela “persistente maldição de bloqueios políticos, litígios e, pior, ainda, ciúmes académicos e brios de «pioneirismo»!” que levaram a que “quinze anos após o primeiro reconhecimento da natureza dos documentos, apenas 2 dos 46 escritos originais foram devidamente editados!” (303-304). Jonas teve, portanto, somente acesso a pouquíssimas fontes da biblioteca gnóstica de Nag Hammadi. Dado o lentíssimo ritmo com que esta foi sendo publicada, o nosso autor não pôde esperar, decidindo levar por diante a sua inadiável síntese. Na edição de 1962 ainda acrescentou um capítulo (12) dedicado ao Evangelho da Verdade (323-333). Mas era pouco, considerando os cerca de 50 títulos descobertos no Qenobósquio que marcaram, como o autor reconhece, “um ponto de viragem no nosso conhecimento de tudo o que é gnóstico” (p. XXXI: Nota por ocasião da terceira edição).

Mesmo após os entusiasmos gerados pelas descobertas de Nag Hammadi, H. Jonas assegurava que estas novas fontes nada de substancial vinham acrescentar ao que já sabíamos através das fontes já conhecidas às quais continua a prestar maior confiança. E parece ter razão no que toca à sua tese fundamental: o gnosticismo nem é uma excrescência herética do cristianismo, nem uma degeneração interna do mundo helénico, antes tem a ver com a emergência de um novo princípio ou «um novo sentimento em relação ao mundo que, desde o ano zero da nossa era, se desenvolveu nas regiões Este do Mediterrâneo e até ao coração da Ásia profunda» (Gnosis und spätantiker Geist, Göttingen 1934, 74). Segundo Jonas, para compreender o gnosticismo há que ter presente duas fases no complexo processo de helenização do mundo antigo: a primeira, a expansão da cultura helenística depois de Alexandre, em que o logos grego tende a libertar o oriente da sua mitologia; uma segunda fase coincide com o encontro do cristianismo com o oriente helenizado e suas correntes religiosas (judaísmo helenístico, filosofia alexandrina, astrologia babilónica, cultos mistéricos). É na amálgama de todos estes elementos que se encontra, segundo este filósofo, o princípio espiritual comum às diversas expressões do gnosticismo antigo. Tal princípio gnóstico resultante, portanto, do encontro entre o mundo helénico e o Oriente, apresenta as seguintes notas: experiência existencial de exílio vivida e expressa em contexto simbólico, terror do tempo e da duração cósmica, busca da salvação, perspetiva escatológica, oposição entre Deus e o mundo, conhecimento ligado a uma revelação e uma tradição secreta; do mundo celeste virá o despertar das almas e um caminho de salvação. À luz destes dados, o gnosticismo não é um sincretismo localizado (oriental ou regional), mas uma experiência de salvação nascida numa situação de crise do mundo antigo. 

Abandonando a tese, ainda hoje defendida por muitos, que via no gnosticismo um fenómeno religioso de natureza intrinsecamente sincrética (com componentes irânicas, gregas, judaicas e cristãs) e degeneração das religiões antigas, os estudos de Jonas tiveram o mérito de reivindicar a necessidade de estudar o gnosticismo como um fenómeno religioso original e, como tal, capaz de unificar as referidas diferentes componentes culturais e dar-lhes um novo significado. Jonas vê no espírito de revolta, de inspiração oriental, contra a mundivisão otimista do mundo típica do helenismo a explicação genética do fenómeno. Assim se explicaria o anticosmismo gnóstico. Jonas vê no gnosticismo um movimento de pensamento animado por uma motivação profunda e capaz de configurar em forma de sistema essa pluralidade de elementos. O anticosmismo característico da mens gnostica constitui esse motivo animador e agregador. Todo A religião gnóstica assenta nesta tese, desde a introdução ao capítulo final. 

Contudo, não estamos sós ao observar que o dito “anticosmismo” que supostamente faz do gnosticismo um movimento de rebelião contra o helenismo, ao contraporexcessivamente gnosticismo e pensamento grego (nomeadamente no que toca à atitude perante o cosmos), pode padecer de alguma simplificação. Na verdade, tanto a nível antropológico, como a nível cosmológico, já encontramos na própria tradição helénica (nomeadamente em Platão) uma clara contraposição entre o mundo sensível (kósmos) e o mundo inteligível, ou a alma e o corpo. De resto o nexo entre dualismo cosmológico e dualismo antropológico está longe de ser, no gnosticismo, tão evidente como Jonas pressupõe. 

Não obstante estes pontos discutíveis, a obra de Jonas continua a ser um “texto fundamental” para todos quantos desejam estudar o fenómeno gnóstico. Tanto mais que estamos perante uma fascinante reconstituição de um dos momentos mais significativos do pensamento humano. Vale ainda a pena ler esta obra pela visão que o filósofo nos dá do gnosticismo, a qual vai muito além do fenómeno histórico. Como Jonas reconhece, há qualquer coisa no gnosticismo “que bate à porta do nosso ser, especialmente de nós, seres do século XX. Há uma humanidade que se vê em crise perante algumas das radicais possibilidades de escolha que podem ser feitas relativas ao nosso lugar no mundo, à relação de cada um consigo mesmo, com o absoluto e com o seu ser mortal”(A retrospetive Vew, in G. WIDENGREN, Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm-Leiden 1977, 13).  

Cabe acrescentar uma nota final, sobre a tradução. A vastidão da matéria, a peculiaridade dos temas tratados bem como a especificidade concetual do conteúdo do The gnostic Religion, tornam a tarefa do tradutor um desafio ao alcance de poucos. Pelo que nos coube averiguar, o tradutor conseguiu responder cabalmente, inclusive quando se trata de manter as formas poéticas de muitos dos textos que povoam a obra de Jonas e a tornam tão interessante.

Temos apenas um reparo a fazer: parece-nos que teria sido melhor traduzir o subtítulo The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, por “Mensagem do Deus Estrangeiro e os primórdios do Cristianismo” [em vez de “primórdios da Cristandade”], uma vez que nos parece inadequado aplicar a designação “cristandade”, com a semântica que esta ganhou posteriormente, precisamente aos “primórdios” da nova Religio.