O feminismo hoje

Uma análise da situação actual do movimento feminista, entendido no sentido lato, antecedida por uma descrição e crítica das principais fases do movimento no Ocidente, terminando com alguns pontos ontológicos sobre o masculino e o feminino. Por João N.S. Almeida.

Texto de João N.S. Almeida

O ponto actual da história do feminismo é socialmente tenso e intelectualmente desconfortável. As irresoluções e contradições ocorrem não apenas entre este movimento e as correntes tradicionalistas, mas também dentro do próprio movimento. Por um lado, as suas tendências mais radicais, completamente avessas à noção de feminilidade, foram bastante deflacionadas e caíram no ridículo. Hoje, a maior parte das mulheres nas sociedades ocidentais e desenvolvidas sente-se bem vestindo a pele de muitos dos costumes tradicionalmente femininos, e fantasias primitivistas subsistem apenas em alguns ramos do ecologismo ou daquilo a que se chama também «eco-feminismo» (as bifurcações dos modernismos, quer na política quer nas artes, são incontáveis, conforme a sua natureza fragmentária, e chegam ao ponto do anedótico). Mas, por outro lado, a noção de papel social desperta actualmente uma tensão irresoluta, onde a desigualdade salarial e o assédio se contam entre os problemas mais citados. Aqui, o feminismo chega a um cruzamento com que sempre teve de lidar: a confusão entre a integração da mulher num lugar de cidadania equivalente ao do homem, objectivo que, sumariamente, está cumprido desde o final do séc. XX, e aquilo que são objectivos políticos igualitários mais vastos. Neste ponto, antes de analisarmos com maior exaustividade a situação actual, convém recapitular, em termos tentativamente objectivos, o menos idealistas e o menos parciais possíveis, a história do feminismo moderno.

No final da primeira vaga do movimento, ainda no séc. XIX, atingiu-se um conjunto de objectivos à partida muito bem definido. O direito ao sufrágio ficava garantido, e, em termos de cidadania, a mulher atingia a igualdade institucional perante o homem, delegando ao tempo a criação do hábito que garantisse a igualdade social nos mesmos termos. Antes de mais, uma cautela: em vez de lermos este desenvolvimento como uma fase inevitável da narrativa progressista, ao contrário do que hoje seria de bom senso assumir-se, convém lembrar como esta re-alocação do papel da mulher não é necessariamente benigna, pois é perfeitamente possível conceber sociedades em que a distribuição de papéis ocorra com base no sexo, ou na casta, ou em dotes intelectuais e físicos, e tal não tenha necessariamente de constituir uma contradição com a ideia ocidental de direitos humanos. Tal acontece, por exemplo, em povos indígenas, cuja distribuição de papéis não colhe grande atenção da parte das organizações de direitos humanos, e cujo interesse etnográfico se sobrepõe à questão progressista, que está reservada às sociedades desenvolvidas. As sociedades nunca são igualitárias em absoluto, nem tal seria possível sem uma absoluta dissolução de identidades individuais distintivas. No Ocidente, a título de exemplo, a distribuição de papéis por base no sexo, apenas a nível local e não globalmente em toda a sociedade, pode ser encontrada em instituições como a House of Lords, na Grã-Bretanha, ou nos clubes exclusivamente para homens ou exclusivamente para mulheres (uma pesquisa pela internet comprovará a existência de muitos, já para não falar das ladies nights). Quanto à distribuição por casta, ela ocorre, de modo não-institucional, em famílias que actuam todas no mesmo ramo de negócio. E é escusado explicar a distribuição por dotes intelectuais ou físicos, a que chamamos, aliás, meritocracia, que não recolhe grandes queixas dos partidários da igualdade: pessoas dotadas de inteligência seguem ocupações e profissões às quais essa inteligência se adapte, e pessoas dotadas de atributos físicos específicos fazem o equivalente. Mas pondo de parte, por agora, ideias apriorísticas sobre o papel social e a natureza de cada sexo, podemos tentar descrever essa mudança no estatuto da mulher no Ocidente de um modo mais objectivo. Previamente à emancipação, a unidade mínima da sociedade era a família, onde o homem era a cabeça, assim como o seu braço público, e a mulher a executiva do espaço privado[1]. A mudança operada destrói o atomismo dessa unidade e divide-a em elementos ainda mais pequenos, passando então a considerar-se o indivíduo, o cidadão, uma espécie de entidade de género neutro, como o constituinte mínimo de uma sociedade moderna. Isto nada tem de objectável à partida, mas também nada tem de absolutamente louvável por princípio, representando, nesta leitura, um reajustamento do modelo de funcionamento da sociedade, não mais nem menos legítimo que a passagem de uma monarquia para uma república, ou do que as diferenças entre os vários tipos de democracia[2]. Afinal, é bom lembrar que nem todos os membros da sociedade contemporânea têm iguais direitos, dado que a cidadania plena só se atinge na maioridade, através de um critério absolutamente arbitrário. Assim, se esta primeira vaga do feminismo parece ser a única inteiramente bem-sucedida, teve de provar o sabor da ironia que têm todos aqueles que concluem uma tarefa: tendo descoberto o direito ao voto, ficaram sem trabalho. Também por ironia, pouco depois do movimento ter atingido os seus objectivos, caem as duas grandes guerras no colo do ocidente, e não se registaram significativas exigências dos movimentos feministas de irem morrer para os campos de batalha, em posição igualitária com os homens.

Em meados do séc. XX, começa a segunda vaga, e vêm à tona problemas filosóficos mais sérios, trazidos por uma ideia de igualitarismo associada aos movimentos políticos totalitários que dominaram grande parte do século. Assim, nesta corrente, pretende-se não apenas estatuto e condições iguais, mas também resultados iguais e, quando estes não são atingidos, julga-se que o trabalho a realizar nos primeiros ainda não está concluído[3]. É o caso, por exemplo, das causas de igualdade salarial baseadas em estatísticas por vezes muito ambíguas, que menosprezam as escolhas de carreira feitas distintamente[4]. Esta crença progressista está alicerçada nos dogmas positivistas de correcção da natureza que têm alimentado o imaginário de intelectuais desde o século das luzes, e cujas contradições o feminismo, já para não falar do comunismo e da sociologia, põe a nu. Partindo de uma concepção do homem como animal inteligente, diferenciado em grau e não em espécie das restantes criaturas biologicamente consideradas, constrói-se, à pressa, e ignorando buracos gigantescos na estrutura, uma moral utilitarista onde a discussão filosófica não se alarga a uma teleologia mais vasta. A mesma criatura inteligente que está, de acordo com a própria teoria em questão, dominada por forças naturais perversas, inventa modelos de organização social onde estas perversões são corrigidas e a vida humana é posta ao serviço de uma ideia de bem comum, surgida não se sabe bem de onde, designada genericamente por humanismo. Nesta base, que é posterior à raiz grego-romana e judaico-cristã do ocidente, constrói-se um edifício absolutamente confuso em que se misturam conceitos que não requerem, em teoria, uma metafísica, como a biologia, a sociedade, o utilitário, com outros conceitos que claramente a requerem, como o bem, a dignidade humana, e até a igualdade, que mais deve à mensagem cristã do que ao ideário socialista, estando dependente de um imago dei transcendente.

A proposta da segunda vaga, tendencialmente igualitária, poderia ser ainda viável, tal como a da primeira, por muito que a exigência de resultados iguais sacrificasse a liberdade do indivíduo. Porém, a natureza canibal das grandes correntes políticas a que está associada, juntamente com o sempre presente apetite humano pelo vício, afasta-a do reino das possibilidades e leva-a até à terceira vaga do movimento, esta já nossa contemporânea. Aqui, a proposta é radical e definitiva: dissolvendo-se em contradições que já estavam presentes em potência, o feminismo contemporâneo faz equivaler a natureza do sexo a uma construção social que se designa por género, e pretende assim, de maneira muito clara e muito explícita, a sua total abolição. Disto é sintoma a excessiva atenção dada aos casos de pessoas transgénero ou genderfluid, que representam uma percentagem insignificante da população. Esta ideologia não é condenável, à partida, em absoluto, ou seja, nenhuma característica essencial objecta a que se tenha uma discussão séria sobre a sua utilidade e a sua ética. Mas também não contém em essência, aparentemente, nenhum valor intrinsecamente justo. Convém lembrar que esta terceira geração do feminismo é nascida, tal como as duas primeiras, num ocidente cada vez mais próspero e diverso, cultural e economicamente. É a prosperidade que antecede a teoria, ou seja, a possibilidade da igualdade antecede e dá condições para a teoria, seja esta última bem-sucedida ou não. Assim, o feminismo actual, nascido e criado por mulheres já liberadas, viu-se forçado a propor a extinção do género como não apenas elemento distintivo das causas das que a antecederam, mas como sucessão natural de uma ideia inflacionada de mulher que passa pela progressiva igualização, tendo necessariamente o homem como bitola, já que este é a parte dominante que se pretende substituir. A objectividade realizável que animava o movimento inicial, muito mais restrita à noção de cidadania, dissolve-se assim nos campos teóricos das ciências sociais e na finalidade turva de agendas políticas paralelas, e, assim, que era inicialmente uma ideia objectiva e progressista de correcção da sociedade torna-se mais parecido com a continuidade de um negócio intelectualmente rentável.

Identificando assim o feminismo contemporâneo como parte de ideologias que já pouco ou nada têm a ver especificamente com a mulher, mas sim com uma figura abstracta de opressor, numa dialéctica mestre/escravo de quem nunca leu Hegel, é conveniente identificar também qual a área de negócio, qual é o produto e quais são os consumidores destas ideologias. Nestes termos, poder-se-á colocar o problema como um uso industrial da vimitização para serviço de fins sectários, classificação aqui proposta que não parte de má-fé, dado que nada há de moralmente censurável à partida em identificar como qualquer boa intenção está sujeita a exploração indevida, à semelhança de como tantas vezes se acusa a indústria da caridade de fazê-lo. Assim, simplificando a situação, de modo a atrair o consumidor, começa-se pela definição de grupo a proteger, e da benfeitoria protectora, decompondo a situação numa dicotomia de grupo protegido e grupo opressor. Depois, segue-se com uma proposta de re-equilíbrio, tendencialmente maníaca, impossível, procurando uma identidade quantitativa absoluta entre as facções. Encontrando essa impossibilidade, por fim propõe-se a dissolução de ambas as identidades, seja na luta de classes ou na luta de sexos. Assim, o processo segue por um caminho que não procura abolir barreiras que resultem de um desenvolvimento social inapropriado dessas identidades, mas sim abolir as próprias identidades, sob o pretexto de abolir diferença, sendo que uma coisa é consequente da outra, naturalmente.

Várias questões poderiam ser levantadas a propósito deste último ponto, numa discussão ontológica, que em muito ultrapassa o discurso corrente da teoria feminista, sobre a constituição do homem e da mulher e sobre a noção de liberdade. Este conceito não é absoluto, ou seja, não designa um objecto definitivamente determinado. A liberdade a que nos referimos é necessariamente limitada pelo que é aceitável socialmente e possível empiricamente, assemelhando-se mais a uma categoria relacional. Assim, perante a proposta feminista, tomada em sentido lato, esquecendo questões fáceis e muito objectivas como o direito ao sufrágio e à cidadania plena, a escolha parece ser entre a semelhança ou a identidade face ao homem e à sua liberdade. É conveniente , para além do mais, atentar também na confusão que levantam termos como semelhança e igualdade. No caso da absoluta igualdade possível, pretender-se-ia a coexistência de sexos diferenciados, mas com potencialidades actualizáveis numa forma neutra, assexuada, um zero-sexo, pré-masculino e pré-feminino, comum a ambos. Por outro lado, no caso em que a identidade, mesmo que restrita e restritiva, da mulher, não é apagada e se procura apenas a semelhança, a mulher é sempre igual apenas a si mesma, já que as suas actualizações não constituem alteração dessa identidade. Nessa leitura, uma dona-de-casa numa sociedade conservadora é tanto uma mulher inteiramente livre como uma profissional liberal numa sociedade progressista igualitária, seja nas democracias liberais assim como nas variantes moderadas do socialismo. A igualdade, colocada nos termos do primeiro exemplo, está dependente dessa identidade neutra de género, aparentemente abstracta, que é usada como modelo pela teoria feminista contemporânea, e que parece diferir bastante do que era o conceito de igualdade para a primeira vaga do movimento.

O ponto-chave da teoria feminista contemporânea, para não dizer, em termos latos que poderiam ser francamente injustos, de toda a teoria feminista, é não sabermos ao certo se essa forma que procuram, uma forma neutra e igualitária, é uma correcção da identidade feminina ou uma apropriação, quase uma cópia, da identidade masculina. Isto porque, para imaginar não apenas uma cidadania, não apenas um ser social, mas um ser psicológico e biológico sexualmente neutro, é necessária uma de três escolhas: ou fabricar uma construção social, tantas vezes criticada nestes termos, ou tomar por base um imago dei, forçosamente assexuado, ou basear-se em um dos dois sexos e imitar o modelo. A escolha das feministas contemporâneas parece ser a terceira, e o modelo a imitar é o masculino, já que é este que ocupa a posição dominante na sociedade que pretendem ocupar também. Isto deve-se à raiz da ideia de liberdade da mulher que, para a maior parte das correntes do movimento, tem como modelo a liberdade do homem, não existindo a construção de uma ideia específica de liberdade feminina, mas uma imitação da liberdade (conceito relativo, como já vimos) masculina[5]. Sendo assim, a ideia de liberdade está condicionada à partida a uma visão e a um modelo masculino de liberdade: essa é a sua génese. Poder-se-ia pensar que existe uma «liberdade humana» que dispensa a atribuição de género, mas o conceito de «liberdade humana», deste modo enunciado, foi inventado por homens, homens que o escreveram, teorizaram e criticaram. Por isso, na obra de algum feminismo mais radical, são os próprios conceitos que estão marcados pelo princípio masculino, à partida, e não é possível aplicá-los ao feminino, mas apenas reinventá-los. Assim, essas franjas minoritárias do movimento propuseram o oposto de uma igualdade, que suporia a aderência ao modelo inicial, e avançaram para apagar o homem da equação inicial e pensar uma espécie de mulher-em-si, criando assim o seu próprio critério de idealidade[6]. Assim, na escolha das correntes principais do feminismo contemporâneo, a imitação dessa identidade libertária masculina impõe que o objecto imitado seja o objecto primordial, o objecto apriorístico, e o objecto secundário apenas uma versão amputada do objecto (o que corresponde, curiosamente, à versão bíblica). Neste ponto de vista, surgem duas considerações: a hipótese de a natureza de uma coisa não ser necessariamente a mais desejável, e a hipótese de o feminismo igualitário ter sido uma invenção de mulheres que se sentiam homens ou se queriam sentir homens. Nesta linha, esse feminismo é como uma experiência, e não uma progressão necessária.

Assim, grande parte do movimento feminista actual, indistinto, como já vimos, de correntes políticas confusas e associadas a formas de governo tendencialmente totalitárias, acaba por funcionar, necessariamente, como movimento não de engrandecimento do feminino, do qual já não se possui nenhuma base distintiva que o identifique, mas de apequenamento do masculino, a parte opressora. Além disso, é evidente uma ironia que subjaz toda a metodologia de acção do movimento, vista deste modo: um grupo de mulheres observa a sua própria condição submissa, perante uma sociedade que consideram patriarcal, da qual deseja libertar-se. Para tal efeito, a primeira coisa que faz é um pedido de protecção à sociedade, a tal que é patriarcal, para que os seus agentes de policiamento, patriarcais, as protejam, supostamente contra eles próprios. Esse apequenamento entende-se melhor se lido como substituição: vendo-se como iguais, ou seja, como homens, as mulheres do movimento usam a arma intelectual que têm disponível, a dialéctica do opressor/oprimido, para eliminarem o competidor mais próximo, substituindo-se a ele no papel legislador.

Resumindo: diferindo em muito de reinvidicações que, além de justas, permitindo-me aqui ser explicitamente moralista, eram, principalmente, possíveis, da primeira e de parte da segunda vaga do movimento, a agenda feminista contemporânea baseia-se num ser sexualmente e, por conseguinte, psiquicamente neutro, não afectado pela biologia nem pela socialização. Tal ser não existe, empiricamente. E, se existir, corre-se o risco desse ser ser na verdade masculino. Se assim for, restará ao princípio feminino, que o feminismo começou seguramente por defender, desaparecer num único sexo, masculino, ou masculino deformado, proposta que, tal como aconteceu com a utopia de sociedade sem classes, resultaria ou numa única classe, ou, pior, em duas classes, os prescreventes e os prescritos. Perante esta confusão advinda de um progressismo demasiado abstracto, é ajuizado comparar esta misturada conceptual com a simplicidade da visão tradicional dos princípios masculino e feminino, com a qual poderíamos reencaminhar os leitores para leituras de Freud, de Nietzsche, de Paglia, até de Sade. Nela, encontramos a mulher como regente do espaço privado, o homem do espaço público, a mulher como ser oculto e ctónico, o homem como apolíneo, solar, exposto aos perigos da exposição pública, do trabalho intensivo, da guerra. Esta visão pressupõe que não é possível ser dono dos dois espaços, o público e o privado, dado que são opostos.

Por último, querendo também abordar as especificidades no dia-a-dia de cada um dos sexos, opto por resumir as fragilidades que cada um destes invoca do seguinte modo: as mulheres estão sujeitas ao à violência sexual, e os homens estão sujeitos à violência física, que, numa leitura freudiana, pode ser considerada também sexual[7]. Nada disto é justo, mas cada um destes grupos reage à sua fragilidade de maneira diferente. Se no caso dos homens o apelo da violência é tão domado pelo edifício das leis como o assédio o é nas mulheres, não se escutam da parte daqueles queixas significativas, pois vivemos em sociedades relativamente pacíficas. Do lado das mulheres, não parece engrandecer a condição feminina quando a reacção perante episódios de assédio é queixar-se à sociedade patriarcal pedindo protecção, parecendo fazer jus ao epíteto de sexo fraco, ao mesmo tempo que se tenta passar a ideia de que essa queixa é uma demonstração de força. Convém lembrar o rol de opções presentes para qualquer indivíduo ou grupo que pretenda alterar a sua condição desfavorável: pode morrer, pode lutar ou pode queixar-se. A primeira hipótese é mais familiar aos homens, habituados a morrer em guerras, enquanto que a segunda acaba na vida e não fora dela, felizmente. A última, porém, precisa de um terceiro elemento, não é auto-suficiente, e é um atestado de incapacidade apriorística em que muitas mulheres não se revêem. Assim, concluindo, na descrição aqui apresentada o feminismo da terceira vaga é uma forma extrema de machismo, advindo de um Todestrieb que não só esquece mas nega o princípio feminino, reduzindo-o a uma contracção social, ou seja, a ficções, construídas a partir de um conteúdo substancial neutro, como uma criatura imersa num éter humanista. Isto quando também o humanismo, conforme o entendemos na contemporaneidade, é uma criação iluminista e, evidentemente, masculina.

[1] Tal dualidade de papéis é descrita em termos suficientes por Paglia em Sexual Personae, nos primeiros capítulos. A referência ao espaço privado não é apenas a «assuntos domésticos» entendidos somente como alocação de recursos, como também de educação dos filhos e outros aspectos cerimoniais como receber pessoas, mas principalmente, e resumindo o ponto, de uma certa regência da esfera íntima, da qual o homem se escusava. Até à história recente, mesmo em assuntos financeiros domésticos, a mulher tinha, muitas vezes, um papel de gestão directo. Mas a questão legítima da última palavra, sobre todos esses assuntos, caber ao homem, é interessante e relevante, por isso talvez se possa fazer um paralelo com sistemas de governação (presidente/ministro – e aqui seria estranho dizer que o presidente é quem manda porque «tem a última palavra») ou de propriedade e gestão (shareholder/CEO, etc). São simbioses ambíguas em que é complicado aplicar o conceito de comando de forma clara.

[2] Praticamente ninguém levanta questões de direitos humanos perante a existência de monarquias constitucionais ou perante a diferença entre democracias liberais parlamentares representativas e aquelas que dependem muito do sistema de consulta popular directa (Suíça, por exemplo).

[3] O Equal Pay Act, aprovado pelo presidente Kennedy em 1963, tentava remediar muitas das discriminações institucionais, abrindo ligeiramente a porta à tentativa de remédio de diferenças meramente sociais. vd. https://www.britannica.com/topic/Equal-Pay-Act

[4] Algumas fontes que documentam a complexidade da questão, que requer, antes de mais, que se compreenda a diferença entre Diferença Salarial Bruta e Diferença Salarial Ajustada, podem ser encontradas em https://www.glassdoor.com/research/demystifying-the-gender-pay-gap/ ou https://www.statistik-bw.de/Presse/Pressemitteilungen/2018054. Mesmo que reste uma diferença salarial muito ténue, após o ajuste, face aos homens, (5%, de acordo com as fontes citadas), e que essa diferença possa dever-se, ou não, a discriminação social ou institucional, a maior parte da diferença salarial justifica-se com escolhas voluntárias.

[5] «Amelia Earhart to me was an image of everything a woman should be. It remains that for me. Amelia Earhart, my obsession. She is woman alone. Not woman hand-holding in a group and whining about men. Woman alone! Okay, all right? Woman goes up in a plane. If she crashes, she doesn’t go, “You men did this to me!” She knows that she is responsible. It’s her skill, her preparation. And then nature. Something that’s not in her control can be her opponent: nature!» in http://gos.sbc.edu/p/paglia.html

[6] Refiro-me às correntes do movimento designadas por «difference feminism», por oposição ao feminismo igualitário tradicional, correntes onde encontramos construções teóricas francamente mais ousadas e algumas figuras fanáticas fascinantes, como Mary Daly, Elise Oelsner e Carol Gilligan. Este ramo do movimento é essencialista, ao contrário da corrente tradicional, concebendo uma identidade própria da mulher que é absolutamente distinta da do homem e que precisa de criar, de início, os seus próprios instrumentos intelectuais para lidar com o mundo.

[7] Para confirmar a distribuição destes tipos de violência por sexo, ver https://en.m.wikipedia.org/wiki/Sex_differences_in_crime, particularmente «In Canada: Gender statistics Canada by total charged annual crimes (2002)», com dados do Governo do Canadá, e https://en.wikipedia.org/wiki/Homicide_statistics_by_gender, com dados da ONU. São estatísticas que apontam como os homens são mais vezes vítimas de crimes de violência física simples ou agravada, excluindo violência sexual, enquanto que as mulheres são mais vezes vítimas de violência sexual. Mas, no total, existe uma conciliadora (à falta de melhor expressão) igualdade: ambos os sexos têm praticamente os mesmos números em termos de vítimas de todo o tipo de violência. Os homens, no entanto, são os perpetradores mais frequentes, por margem avassaladora: quase nove vezes mais do que as mulheres. Mas são, também, a nível mundial, as vítimas de homicídio mais frequentes, por margem igualmente avassaladora: quase quatro vezes mais do que as mulheres.

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